Novo Romantismo

Paulatinamente, o Mistério dá lugar ao conhecimento, e o saber humano, por sua vez, mostra-se um grande rolo compressor que se direciona ao fim de tudo aquilo que vive – e armas nucleares (os frutos profanos da técnica científica) testemunham em favor do fim do próprio homem. Nas sociedades modernas de matriz europeia, a cosmovisão vitalista tem se tornado cada vez mais escassa. Hoje, é ordinário que se conceba o mundo natural enquanto alteridade, i.e., o “outro” posto ao alcance da disposição do homem.

Sendo a humanidade posta na existência mundana, é-lhe dada uma sentença terminativa: o erro. O erro (der Irrtum), conforme a letra de Heidegger [1], é a in-sistência no ek-sistir, que significa o fechamento do homem, enquanto (des/re)velação que vivencia o “estar-lançado” em suas possibilidades históricas, no espaço da sua circunvisão (Umsicht). Na insistência do erro, o homem ignora o Vazio fundante sobre o qual a estruturação mundana (e, por aqui, refiro-me à totalidade dos entes à mão, zuhandenheit, que são percepções fechadas da instrumentalidade) se erige. Atentando-se ao particular manifesto, o homem deixa de lado o Nada – a abundância infinita de essências indefinidas. Em última instância, o homem se aprisiona em sua humanidade predatória, fechado em seu antropocentrismo egocêntrico, supremacista e tirano.

O homem superior – isto é, o poeta –, no entanto, paira distante e voa para além da cotidianidade. Novalis muito bem assinala que a vida cotidiana é uma espécie de aprisionamento. Nessa realidade, os horizontes se trancafiam num cárcere infernal, onde tudo se estrutura segundo as finalidades propriamente terrenas do sujeito humano. Entretanto, no sonho e na poesia, segundo o romântico de Jena, o homem se conecta aos pés dos seus antepassados [2]. O poeta, para citar Nietzsche [3], ouve o abismo ressonante; nos confins da escuridão abissal, canta Dionísio uma melancólica canção. O canto, que ecoa no coração do poeta, se entremeia por sorrisos embriagados que, sagazes, felizes e sofredores, iluminam-se com o brilho diamantino das lágrimas que escorrem da face insana daquele Deus dos Sátiros. O poeta, assim, enlouquece-se: abandona a lumen rationis em prol da penumbra de um deus mutilado – este é o estado do êxtase, ao qual voltaremos mais tarde.

Entretanto, os homens incapazes de se localizar sob o Céu e sobre a Terra, desesperados pela construção rigorosa de um pensamento científico-filosófico coerente, conciso, livre de quaisquer contradições, omissões, ambiguidades; os homens de calibre inferior, que jamais saberão o que é, de fato, deixar-se tomar pela Escuridão do Tártaro, fazer-se veículo das Potências Nadificantes; tais homens não podem conceber que o sopro gelado que o Vazio asperge sobre o coração humano possa ressoar como a mais bela – porém, obscura! – melodia. Poetizar não é apenas determinar-se pelo mundo no qual se é lançado; não é deixar-se levar pela realidade concreta na qual estamos e na qual exercemos o nosso Mitsein. Poetizar é fazer-se potencial desvelante de possibilidades históricas inéditas, amargas ou deliciosas, incríveis para o bem ou para o mal. O poeta não pode ser entendido pelo homem comum: “Quanto mais nos elevamos, menores parecemos aos olhos daqueles que não sabem voar.” [4]

É aos homens de maior condão, de maior estatura, força, criatividade, ânimo, coragem e vitalidade que escrevo este meu texto. Aos homens suficientemente banhados em valentia para que se deixem embriagar – como eu, Filho de Dionísio – com as lágrimas, soluços e sorrisos ingênuos de um potencial vitalista e biófilo que se escora na abissalidade da existência humana e inumana. Mergulhando nas álgidas profundezas do Nada instaurador, hajamos de ouvir as insânias de uma origem fundacional que está para além da humanidade. Aqui, viajamos para além do humanismo: para além do homem.

1 – Do Biocentrismo

“Only man can fall from God.

Only man.

No animal, no beast or creeping thing,

no cobra nor hyena nor scorpion nor hideous white ant

can slip entirely through the fingers of the hands of god

into the abyss of self-knowledge

knowledge of the self-apart-from-god.”

– D.H Lawrence [5]

Tratando da cosmovisão biocêntrica em espécie, urge a necessidade da compreensão de uma dualidade fundamental à imagem de um vitalismo autêntico. Tal díade, como aponta Ludwig Klages, dá-se pela interação de duas forças: a Alma (Seele) e o Espírito (Geist).

Inicialmente, a Vontade é o núncio primordial do Espírito. Isto é, o Espírito é o responsável pela animosidade volitiva, pelo enrijecimento das imagens, das aparências reveladas. Operando segundo a força espiritual, o homem transforma o conjunto imagético-luminoso, o alvorecer de Apolo entregue pelo potencial anímico a si mesmo, numa amálgama de elementos estáveis e constantes, perfazendo-se linguisticamente em forma de conceitos.

Neste sentido, o thelos do Espírito é tanatófilo. É um flerte direto com a morte, com a não-vida, e não apenas enquanto solução fatal da vitalidade – pois a morte, numa visão anímica, é um dos instrumentos vivificantes da natura naturans em seu processo autoprodutivo e autodestrutivo –, mas enquanto oposição sistemática aos fenômenos aparentes que se revelam ao contato experiencial. E, aqui, vale pontuar: não há nada mais espiritual que a sistematicidade com sua robusta barba de conceitos precisamente emaranhados entre si.

O Espírito, portanto, por mais que goze da sua técnica, da sua ciência, da sua verdadeira filosofia, ainda se mostra um potencial reativo. A espiritualidade pauta-se na morte do que vive, impondo-se dialeticamente enquanto pura negatividade. A Vontade, portanto, não deseja algo, mas o “não algo”, a morte, a ausência.

A Alma, por sua vez, é atividade manifesta. Não existe, na concepção biocêntrica, nada que não tenha potencialidades anímicas. Na abordagem eônica do biocentrismo, as coisas carecem de substância, e toda a realidade é um “amostrar-se” constante e mútuo num eterno jogo de aparências, num fluxo infindável de dinamicidade infundada. O Fluxo Heraclitiano é a máxima ilustração do entendimento cósmico pautado na vida:

“O mundo, mesmo em todos, nenhum dos deuses e nenhum dos homens o fez mas sempre foi, é e será, fogo sempre vivo, acendendo segundo a medida e segundo a medida apagando.” [6]

Todos entes “amostráveis” suscitam suas aparências a outros (apar)entes. Portanto, a alma é bidimensional, tendo em si uma esfera passiva, apta à recepção das aparências suscitadas por terceiros, e uma esfera ativa, que é a própria atuação manifestativa, a sua própria suscitação à impressão do outro. Entretanto, ainda que goze de uma certa passividade, não deixa a Alma de ser (super)ativa. A sua passividade, no caso, está à serviço da sua atividade, pois se faz passiva para receber-se enquanto aparências manifestas experienciáveis.

É dessa forma que a Morte, no caso em tela, mostra-se aliada à Vida, como bem evocou o Herói da Tragédia de Hölderlin [7], que só encontrou novamente a sua amizade com os deuses após atirar-se à Morte em um vulcão – um verdadeiro abandono do Eu, do Indivíduo, em prol do Panteão. Vicente Ferreira da Silva com invejável sabedoria refletiu de forma heroica sobre a Morte [8]

“Se algo surgiu e se espraiou deve ter emergido de uma fonte mais rica e genial que a forma jecta. A morte do finito não seria uma perda, mas um internamento num invisível pletórico. Na Noite Inicial. Ich glaube and die Naechte. Afrodite Noturna […] Através do nosso corpo, nós denunciamos e confirmamos a nossa pertinência a um ciclo ôntico. Nós somos algo em nossa “aparência” e “expressividade”; somos uma modulação do Ser. Através da Morte, essa forma-de-ser (que é uma vigência do Ser) volta ao Nada. O nada de todo ente […] Em nosso novo paganismo, a paixão da Vida que se acende e progride sob o Fogo de Afrodite afirma-se sobre o Princípio Acolhedor da Morte […] Assim a Natureza é sempre jovem. O colaborador de Eros é a Morte. Vishnu é o emblema desse destino.”

Alternativamente às concepções ordinárias, sob o ponto de vista eônico-potente de uma perfeita Lebensphilosophie, o desfalecimento é um retorno à Noite, ao Nada Abundante originador da projeção iluminativa do Ente enquanto aparecimento do Ser. Esse aparecimento, essa “iluminura” que é a Lichtung des Seins heideggeriana, é a Verdade – Aletheia. O desencobrimento do Ser na revelação do Ente que é o “descoberto” em si mesmo: Unverborgenheit.

Por isso, Klages, embora não integrante do pensamento heideggeriano, mas como pensador emblemático de uma Filosofia Vital, dirá que, na perspectiva biocêntrica, não há que se falar em “verdade” e “falsidade” nos termos da dicotomia ideal-materialista. A Verdade, aqui, não pode ser concebida, e, portanto, não há como ser expressa. Trata-se de uma verdade tão somente experienciável enquanto suscitação anímica do ente revelado à paixão do experimentante da aparência (Seich) suscitada [9].

Cabe, além disso, enfatizar que o vislumbre cósmico de um homem autenticamente pró-vida impõe-se por sua superioridade, e não por meio de um dever. A ideia de uma ética imperativa, de uma moral que se guia por parâmetros limitativos à exuberância do vigor, da primavera dos fenômenos, é enfaticamente logocêntrica, estando, por este mesmo motivo, à serviço do Espírito. Uma Ética Biocêntrica, diz Klages [10], não poderia pautar-se em “certo” e “errado”, “moral” e “imoral”, “pecado” e “benfeitoria”, mas sim na oposição de dois únicos contrários: vitalidade e ofensividade.

Portanto, é pertinente dizer que, embora sem dúvida acenemos a uma cosmovisão biocêntrica, não a sustentamos devido a uma teórica necessidade moral ou espiritual. Crer nessa necessidade é, por óbvio, incorrer na negação do próprio biocentrismo, reduzindo-a a uma noção antrópica de necessidade, isto é, reduzindo a visualização do mundo animado a uma urgência de caráter humanitário.

Uma cosmovisão biocêntrica não pode se fundar no risco iminente da extinção da humanidade devido às catástrofes climáticas produzidas pela intervenção humana no ecossistema. Também não serve de resposta às construções bélicas que caminham à aniquilação do ser humano enquanto espécie. Uma perspectiva construída na contemplação da Alma do Mundo, pontuemos desde já, não é responsiva, não é ressentida, mas é a própria manifestação dos poderes vitais que animam a Natureza. A visão biocêntrica não é a solução para nada. Na verdade, ela é a autoposição de tudo aquilo que há. Parafraseando novamente Nietzsche [11], dizemos que não desejamos melhorar a humanidade. Acrescento: desejamos destruí-la.

O que se visa não é, portanto, nem um tipo de evangelismo apostólico barato. Não se deseja “converter” pessoas a uma posição amigável ao ecossistema, mas apresentar um ponto de partida ativo pelo qual homens mais fortes podem ver o Mundo – e, maravilha das maravilhas!, serem vistos por Ele. Deste modo, o principal motivo para a adesão ao biocentrismo é a sua superioridade e, claro, a superioridade do homem que é capaz de observar o Mundo pelos olhos da Alma.

Aqui, caberia o seguinte questionamento: “por que diabos seria o biocentrismo a visão do Grande Homem? Não seria mais potente a visão humanista e logocêntrica, pautada na exploração dos recursos, na dominação tirana do homem sobre a natureza? Afinal, a dominação só pode ser um ato demonstrativo de vitalidade e poder!”. Ao curioso que assim tenha se perguntado, cabe responder assertivamente que a visão antropocêntrica não passa de um anestésico, um opioide, um ludismo à serviço do medo.

Com isso, quero dizer que o homem consegue se deparar com a Noite da qual ele veio. No fundo, o homem concebe o Abismo da sua existência, o Vazio do qual foi feito, a ausência do Paraíso. Temendo, o homem convence-se de sua própria importância, pois não suporta ter o mesmo peso existencial dos caracóis que deslizam suas barrigas sobre a relva, ou que as árvores que, paradas, apenas se doam ao abrigo dos pássaros.

A priori, o homem vislumbra o Olimpo. Ainda nesta fase, suas visões são virtuosas: Apolo, com sua Carruagem Reluzente, rasga o véu obscuro da profundeza dionisíaca. No entanto, insatisfeito pela co-dependência das forças de Apolo e Dionísio (pois o Deus Ilustrado só pode vigorar pelo choro sorridente de um Sátiro), o homem, ainda mais amedrontado – e, desta vez, inebriado por sua covardia – separa-se da díade luminoso-obscura. Em vez disso, fecha-se no vislumbre de um porvir bem-aventurado, ignorando as maravilhas olímpicas e ctônicas que habitam o mundo.

O homem vital, embora faça coro ao pranto de Dionísio, tropeçando em soluços e lágrimas próprias da nossa existência abissal, não ousa anestesiar-se esperando um porvir. Na verdade, vislumbra o Olimpo feliz, sabendo que, sendo homem, é vida como a das plantas, como a dos pássaros, como a dos fungos, e que, se os deuses sorriem para nós, é devido aos lamentos de um Dionísio padecente.

2 – O Abraamismo e a Cristandade: O Divino Antropomórfico e o Mito Instaurador do Homem-Dominante

Com o tempo, as dimensões logocêntricas expandiram-se para além da normalidade. O Espírito invadiu de tal modo o Mundo que, após a Cruz, tornou-se o símbolo máximo de uma nova era, de uma nova iniciação religiosa, de um novo mistério.

Com a cristandade, intensifica-se o espiritualismo inerente à baixa moralidade pautada em reativos parâmetros comportamentais. Pelo conceito de pecado – comum a todos os tentáculos de Abraão –, a hiper-racionalização do comportamento tomou novas proporções. Simbolicamente, diz-nos o Evangelho que o único pecado imperdoável é o cometido contra o Espírito Santo. Entretanto, como cremos, todo pecado é contra o Espírito.

O cristianismo, desta forma, construiu-se sobre um castelo de tirania humanista imperada sobre as potências vitais da realidade mundana. Um ponto central para o cristão, o Amor, não passa de puro cinismo: o cristão não sabe amar. Pelo contrário, o cristão odeia, nega, resigna-se, distancia-se da realidade, pois a repudia. O “amor” cristão, recheado de moralismos toscos e tiranos, é mero reflexo de um ódio mortal à existência, de uma decadência niilista, passiva e fraca.

Paradoxalmente, é a fraqueza cristã que erigirá o seu patriarcado dominante. Odiando – e, sendo o ódio uma fraqueza do ressentido, do inautêntico que dedica suas energias a opor-se ao que lhe é superior, como diz Nietzsche [12] –, o cristão faz o possível para que caia por terra tudo o que lhe é repudiável: a natureza, as aparências, o sexo, o mundo. Nesse esforço hercúleo, o homem se toma cada vez mais pela reatividade do Logos – que, diga-se de passagem, agora é a figura central do cristianismo, compartilhando a Essência Divina com o Espírito –, e assim ousa, cada vez mais, perseguir, atacar, dominar e destruir.

Nietzsche [13] aponta que a perseguição não é mera contingência à cristandade, mas um imperativo moral que rege o coração do cristão. Tal ordenamento é tão natural ao seu “modo de vida” que, sem que perceba, dedica-se a todo instante à perseguição do outro. O cristianismo, afinal, cresceu pautando-se negativamente: a negação dos “falsos deuses”, dos “ídolos pagãos”, em prol do Salvador que aqui não reinou e nem reinará, pois Seu reino não pertence a este mundo.

“Qual, então, a essência final e resolutiva do cristianismo? O cristianismo afirmou-se como uma negação do paganismo, como o antipaganismo, como o rebaixamento e demonificação das antigas potestades religiosas. Os desempenhos positivos e mesmo sagrados da civilização antiga transmudaram-se em alienação e perdição do homem.” [14].

Assim, além de crescer dominando o homem bárbaro e vitalista pelo alastramento predatório das crenças evangélicas, o cristão assumiu a existência natural como indesejável. Esforçando-se para não mais crer nas superstições dos pagãos que ousavam reconhecer na Natureza as divindades urânias e telúricas, o cristão passou a ver o mundo como matéria-prima meramente sujeita à modificação imperante da racionalidade. Não é estranho afirmar que todas as pragas autenticamente diabólicas, como o capitalismo, o comunismo, a ciência moderna, o colonialismo e o supremacismo genético tenham origem na Espiritualidade Cristã: a teocriptia, o sepultamento dos deuses aos moldes de um autêntico – e “santo!” – Götterdämmerung.

Entretanto, seria ingenuidade apontar o cristianismo como a fonte de todos os “males”. Trata-se, na verdade, de mero desdobramento da mentalidade abraâmica – que, obviamente, se faz presente desde os tempos pré-cristãos. Vicente Ferreira da Silva [15], analisando os precedentes para a modernidade técnica (e considerando que a dualidade homem-mundo é estranha às cosmovisões teogônicas dos povos aurorais), aponta a gênese do racionalismo mortal no abraamismo.

Nos Mitos de Abraão, Javé não habita a Natureza. Sendo ele maximamente nobre – e sabe-se lá o que isso de fato queira dizer –, a matéria não o comportaria; por tal razão, Deus está para além dela, pondo-se ante a matéria como o sujeito põe-se perante o objeto. Toda a mundanidade imanente é, na perspectiva javeísta, simplesmente instrumental.

A humanidade entra em cena enquanto criatura feita à imagem e semelhança do Divino Transcendente. Desta forma, o homem, pisando no mundo sob o Manto de El-ohim, concebe a natureza de forma quasi-indiferente, tornando-a morta a seu serviço. Não à toa, o javeísmo, nas escrituras veterotestamentárias, mostra-se absolutamente hostil a qualquer possível divindade estrangeira: os outros deuses, diferentemente de Javé, são os rios, as folhas, a chuva, o sol e as estrelas. Vendo, assim, tais “componentes” da imanência terrestre como objetos inanimados, a mentalidade javeísta, evoluída e moderna, passou a encarar as Antigas Divindades como meras representações alegóricas e rústicas do mundo natural, e o mysterium tremendum et fascinans passa a remeter não mais ao numinoso real, mas a um numinoso transcendente.

Por sua vez, a experiência dos fenômenos naturais, na concepção abraâmica, não impõe mais um Poder (Κράτος) originado na própria Natureza. A dimensão titânica faz-se crepuscular, e os eventos – antes fascinantes e extáticos – cada vez mais se entendem apenas como desdobramentos das atitudes do transcendente ante as condições materiais, fazendo com que o Poder se degenere em simples δυναμις, dinamicidade, potência disposta à ocupação demiúrgica de Abba.

A tendência patriarcalista estritamente ligada aos poderes da razão, abandonando as sensações, o êxtase, a realização da existência na participação do Cosmos, é uma forma de decadência a ser rejeitada pelos homens de maior nobreza. Inspirados pela Infinita Doação, o Amor, o homem de dotes superiores faz-se um amante das aparências viventes, do mundo por si só, das sombras que dançam nas paredes das cavernas. Neste sentido, o homem de maior nobreza faz-se, em certa medida, feminino pois deixa seu peito ecoar o canto das ninfas e os passos alegres dos faunos.

Segundo Klages [16], a mulher e o poeta são parentes próximos, e seu parentesco relaciona-se a Dionísio. A feminilidade, portanto, está intimamente ligada a um modo superior de ver o mundo. De modo similar, o exímio Vicente sustenta a superioridade do coração poético-feminino em relação às inclinações fabris do espírito patriarcal [17]:

“A mulher nunca se compôs exatamente com a visual utilitário-burguesa, afirmando sempre o direito supremo de uma visão extravagante, aventurosa e romântica da vida […] A mulher constitui essencialmente uma forma pagã inserida no universo das forças esgartulares e desérticas. Ela traz em si o traço mênico daquele universo de beleza e exultação festiva, provisoriamente esmagados pelos esquemas operativos do mundo democrático-fabril. Se o homem já sucumbiu às exigências da renúncia democrática e preferiu como autêntico escravo uma vida parcimoniosa ao risco de uma existência insegura mas gloriosa, a mulher resiste ao reticulado homogêneo da sociedade atual, mantendo nesse sistema depressivo e uniforma uma tendência para formas superiores de existência. O feminino tende para as estrelas e, na medida em que supera as colorações em voga no contexto social, prefere sempre a vida resoluta e certa de si mesma, a vida criadora, transida de poesia.”

A visão telúrica (e feminina), apartada das esperanças na transcendência, é o produto bem-acabado da Poesia. Heidegger [18], comentando a poesia hölderliana, traz à tona uma obviedade que, embora evidente, em muitas situações soa como um disparate. Para o Filósofo da Floresta Negra – assim como para Hölderlin –, a poesia não é fantástica. Ela não se encarrega de “elevar” o homem a um status superior; na verdade, o que a poesia faz é lançar o homem nos lençóis da sua própria existência. A Poesia revela o homem num “aqui” e num “agora”, i.e., posto na situação de Mitsein dentro de possibilidades históricas disponíveis ao jogo. Assim, num sentido perfeito, podemos nos valer da ideia de Schlegel de que “Keine Poesie, Keine Wirklichkeit”.

A visão espiritualista, na medida em que nega o que se desvela (pois faz questão de negar a nudez venusta das aparências do Mundo), é antipoética. Não há poesia no Céu, se não enquanto dimensão responsável pela “coisificação” dos entes no “aqui” [19], i.e., enquanto dimensionante anímico. O Céu, entretanto, nessa última acepção, é tomado como potência vital e não como vislumbre paradisíaco. No Paraíso espiritualista, na suma calmaria perene, no silêncio cacofônico, embora assonante por sua própria natureza, não há espaço para que o Éon encha seus pulmões com ares infinitos e desdobre-se em cantorias alegres e passageiras.

3 – Da Ecologia Profunda: o Amor, o Êxtase e o Paganismo

“Lothlórien é bela porque lá as árvores eram amadas.” – Tolkien [20]

O termo Ecologia Profunda, cunhado por Arne Næss [21] em oposição à postura ambientalista “rasa” faz referência a dois tipos de profundidade, ainda que implicitamente.

Num primeiro momento, significa uma ecologia voltada aos fundamentos primeiros de uma posição biocêntrica. Isto é, em vez de valorizar o ecossistema, a Natureza, pela perspectiva estritamente antrópica, valoriza-se-lhe a vida considerada em si mesma, independentemente de qualquer grau de utilidade disponível ao poder da ocupação humana.

Sob tal perspectiva, vale o que já foi anteriormente pontuado. Uma percepção antropocêntrica refletida não passa de um anestésico, de uma tentativa de fugir da abissalidade nadificante que nos receberá em seus braços no findar dos nossos dias sobre a Terra. Por este ângulo antrópico, o que nos resta é a crença no Filho do Homem – na humanidade salvando-se pelo Cristo, o Logos que se fez carne: o deus-humano.

Por outro lado, a profundidade pode ser encarada de um ponto de vista relacional. Næss cita um episódio que vivenciou aos seus dez anos de idade: durante uma caminhada, direcionou seus olhos à vastidão de uma alta montanha [22]. Nesse contato, houve uma espécie de “reconhecimento”, como se ele visse na montanha a Vida, como se se tratasse de uma entidade vivente. Naquele instante, Naess criou em seu coração o sonho de habitar o topo da montanha; de tornar-se, por meio da habitação, “um” com aquele estático gigante de pedra.

Nessa relação homem-montanha narrada pelo filósofo, houve o estabelecimento de uma conexão profunda. Olhando para o íntimo de um “mero fenômeno geográfico inanimado”, deslumbrando-se em seu vislumbre, a criança sentiu o desejo de unir-se àquela entidade colossal que lhe fora revelada.

Esta experiência é sumariamente religiosa. Na ocasião narrada, o ecologista, ainda aos dez anos, transcendeu as dimensões limitadas da sua vida cotidiana, vinculando-se profundamente ao fenômeno numinoso. Misteriosamente, uma experiência avassaladora tocou-lhe o coração, arrebatando-lhe a consciência a um estado de adoração profunda. Rudolf Otto [23] descreve esse tipo de fenômeno (mysterium tremendum) da seguinte forma:

“Esta sensação pode surgir varrendo como uma maré suave, impregnando a mente com um humor sereno de adoração profunda. Pode passar para uma forma de atitude mais definida e duradoura da alma, continuando, por assim dizer, comoventemente vibrante e ressonante, até que, por fim, desaparece, e a alma retoma seu humor ‘profano’ e não religioso dos dias ordinários. Pode explodir em erupção repentina a partir do profundezas da alma com espasmos e convulsões, ou levar ao excitações mais estranhas, ao frenesi embriagado, ao arrebatamento e ao êxtase.”

O êxtase, já prenunciado inicialmente no artigo, mostra-se como forma de ebriedade. No caso, o coração humano se entorpece de uma sensação dissolutiva, irresolúvel, de uma destruição autêntica do próprio Ego em favor de algo superior. Assim, a experiência extática desdobra-se como um fenômeno autodestrutivo em que o “fascinado” pelo “mysterium tremendum” se desintegra com o Espírito em sua própria individualidade. Nas palavras de Klages:

“Não é o Espírito do homem, mas a sua alma que é libertada em êxtase; e sua alma é libertada não de seu corpo, mas de seu Espírito. […] O corpo é o polo diurno da vida interior, ou o centro da visão e da aparência. Quando a percepção governa, a imagem onírica deve, forçosamente, desaparecer. Não apenas o Espírito, mas também o corpo se opõe ao crescimento desenfreado da alma. Por essa razão, a expressão autêntica do êxtase dionisíaco é a dilaceração do corpo do deus.” [24]

A experiência do tremendum exerce influência singular na vida religiosa, e de modo ainda mais ímpar nas tradições iniciáticas aurorais. Nestas cosmovisões xamânicas, depositadas fortemente no seio de uma perspectiva animista-positiva, i.e., biófilas e biocêntricas, o contato com o numinoso é condição necessária aos processos de iniciação de xamãs neófitos, seja por meio de sonhos, alucinações, delírios ou “doenças” que permitam um renascimento.

Narrando a experiência psicódelica (que costuma ser extática), tradicionalmente praticada por muitos povos autóctones e xamânicos, Huxley [26] narra o “exibir-se” dA Coisa como um mero “impor-se”. Além de binarismos espirituais, o Mundo, na visão embriagada por psicoativos que modificam a percepção, constitui-se apenas como poder fundado-fundante: natura naturans e natura naturata ao mesmo tempo:

“Hora e meia mais tarde estava sentado em meu escritório, contemplando atentamente um pequeno vaso de vidro. Continha ele apenas três flores — uma rosa-de-portugal, inteiramente desabrochada, com sua rósea corola onde a base de cada pétala apresentava um matiz mais quente e brilhante; um grande cravo creme e arroxeado; e, arrogante em sua heráldica beleza, de um púrpura pálido, a flor-do-íris. Por mero acaso, o pequeno ramalhete violava todas as regras do bom gosto tradicional. Pela manhã, ao desjejum, ferira-me os olhos a vivida dissonância de suas cores. Mas tal já não era mais minha opinião. Não contemplava mais uma esquisita combinação de flores; via, agora, aquilo mesmo que Adão vira no dia de sua criação — o milagre do inteiro desabrochar da existência, em toda a sua nudez.

— Isso é agradável? — perguntou alguém. (Durante essa parte da experiência, todas as conversas foram gravadas, e foi-me assim possível refrescar a memória a respeito do que fora dito.)

— Nem agradável, nem desagradável — respondi. — Apenas existe. Istigkeit — “existência” —, não era essa a palavra que Meister Eckhart gostava de usar? O Existir da filosofia platônica — com a diferença que Platão parecia ter cometido o enorme, o grotesco erro de separar Existir de tornar-se e de identificá-lo com a abstração matemática — a Idéia. Ele, pobre mortal, talvez jamais tivesse visto um ramalhete de flores a brilhar com sua própria luz interior, quase que estremecendo sob a tensão da importância do papel que lhes fora confiado; jamais deveria ter-se apercebido de que essa tão grande importância da rosa, do íris e do cravo residia, tão-somente, naquilo que eles representavam — uma efemeridade que, não obstante, significava vida eterna, um perpétuo perecer que era, ao mesmo tempo, puro Existir; um punhado de pormenores diminutos e sem par no qual, por algum indizível paradoxo, embora axiomático, encontrar-se-ia a divina fonte de toda a existência.”

Aqui, o escritor deixa transparecer um entendimento fundamental à nossa perspectiva. Qualquer um que já tenha vivenciado um momento de êxtase, seja ele psicodélico ou não, sabe que o poder instaurador do numinoso que se impõe é tão grandioso que, sem dúvidas, o fenômeno revelado parece se constituir por suas próprias forças. Por tal razão, toda religião autóctone pautada no experienciamento do êxtase profundo acaba por ser uma religião voltada à Natureza. Huxley, no trecho supracitado, vai mais além e afirma a ingenuidade de Platão de atrelar o “Existir” diretamente à sua abstração extramundana de uma realidade eidética superior. Na ignorância platônica — que não percebeu as maravilhas vivenciadas pelos índios, pelos africanos, pelos antigos nórdicos (e pelo escritor!) —, o mundo se constrói por “imitação”, e as aparências que se impõem não passam de debilidades manifestas de perfeições metafísicas de uma ordem superior.

Na sequência, outra descrição da experiência psicodélico-extática de Huxley nos é de sumo interesse. Trata-se da contemplação da Alma (retomando, aqui, este conceito tão importante a Klages) presente mesmo nas partes inanimadas da Natureza. Diz o autor:

“Continuei a observar as flores e, em sua luz vivida, eu parecia captar o equivalente qualitativo da respiração — mas de uma respiração sem retornos a um ponto de partida, sem refluxos periódicos, mas antes em um fluxo, repetido, da beleza para uma beleza mais sublime, de um significado profundo para outro ainda maior.”

O status de alteração psíquica promovida em sua experiência com a mescalina permitiu-lhe transcender a racionalidade ocupacional humana em direção a uma contemplação biófila da realidade circundante. Isto é, a Flor deixou de ser vista como flor-para, mas tornou-se pura e simplesmente Flor. Neste sentido, retornamos ao início do texto: como o poeta abandona a razão para escutar o choro de Dionísio, sendo o biófilo – o biocêntrico e biomístico – um poeta por natureza, ele cala sua voz humana para que participar do coro dos pássaros sorridentes.

No desvelar do numinoso-pagão, a vitalidade cósmica impõe-se nobremente com sua delicadeza arrebatadora. O mundo – e não Deus! — se autossignifica como símbolo mais perfeito de si: nesse processo instaurador-poético, os deuses se revelam sob o véu da Natureza Misteriosa e dançam aos olhos da aurora de um povo a se constituir pelo mythos. Nesse processo, constrói-se a Poesia como força desenevoadora do cosmo telúrico-celeste.

Uma Ecologia Profunda construída sobre a perspectiva biocêntrica fundamenta-se numa relação mágico-religiosa com o mundo natural. Uma cosmovisão do tipo é, portanto, fundamentalmente pagã, pois se vincula aos poderes tautegóricos da Natureza, independentemente de quaisquer concepções transcendentais intermediadoras. Não à toa, as religiões do êxtase são tradicionalmente pagãs: embora o numinoso seja um aspecto fundacional do abraamismo, a experiência do extático-arrebatador é contingente à religiosidade (que, por ser dogmática, funda-se sobre a ortodoxia).

Assim, se o que se deseja é um contato íntimo e real com o mundo, um baile cósmico com os deuses da Terra e do Céu, o que se deve buscar é o Amor: a profunda doação de si ao Caos Natural ao qual pertencemos e adoramos.

O Amor puramente donativo só vigora no reflexo de um pensamento profundamente ecológico e biocêntrico. É um convite para que dancemos juntos na grande sinfonia da vida, onde cada nota – cada ser – é essencial para a composição caótico-sinfônica do Mundo. Cada ente – cada planta, animal e ser humano – participa da Grande Música da existência, onde a harmonia se revela na aceitação e valorização das diferenças – sendo diferenças, portanto, as condições do “caos” para o triunfo do Amor.

O que é mais belo na vida é também o que mais nos toca: a fragilidade. Por isso, a poesia dialoga tão intimamente com a Natureza, pois é para Ela, filha (ao mesmo tempo exógena e endógena) Dela — e só Dela. É nas folhas que tremulam ao toque do vento e nas estrelas que piscam como olhos de deuses adormecidos que a lírica encontra seu eco, transformando cada verso em um cântico de amor e reverência, onde os mitos ancestrais se entrelaçam com os sonhos do presente, e a alma do poeta se funde com o pulsar da Terra, eternamente seduzida pela beleza efêmera e sublime que a vida oferece. Os rios serpenteiam como as lágrimas de um poeta que valoriza a beleza em meio a dor.

Bibliografia

[1] Martin Heidegger, Sobre a Essência da Verdade.

[2] Novalis, Die Lehrlinge zu Sais.

[3] Friedrich Nietzsche, O Nascimento da Tragédia.

[4] Idem, Aurora.

[5] D.H. Lawrence, “Only Man”.

[6] Heráclito, Fragmento nº 30.

[7] Friedrich Hölderlin, A Morte de Empédocles.

[8] Vicente Ferreira da Silva, Interpretação da Morte.

[9] Ludwig Klages, On Truth and Actuality.

[10] Idem, On Ethics.

[11] Friedrich Nietzsche, Ecce Homo.

[12] Idem, Além do Bem e do Mal.

[13] Idem, O Anticristo.

[14] Vicente Ferreira da Silva, Natureza e Cristianismo.

[15] Idem, O Legado do Deserto.

[16] Ludwig Klages, Cosmogonic Reflections.

[17] Vicente Ferreira da Silva, O Primado da Beleza.

[18] Martin Heidegger, “Poeticamente o Homem Habita…”.

[19] Idem, A Coisa.

[20] J.R.R. Tolkien, Carta 339.

[21] Arne Næss, The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement.

[22] Jan von Boeckel, The Call of the Mountain ~ Arne Næss and the Deep Ecology Movement.

[23] Rudolf Otto, The Idea of the Holy.

[24] Ludwig Klages, Cosmogonic Reflections.

[25] Mircea Eliade, Xamanismo e as Técnicas Arcáicas do Êxtase.

[26] Aldous Huxley, As Portas da Percepção.