Ainda não amais suficientemente o vosso corpo e a vossa terra: por isso, criai um corpo superior!
— Friedrich Nietzsche, Assim falou Zaratustra
O mundo nunca se dá de maneira neutra, homogênea ou indiferente. Não há um “mundo em si” que, posteriormente, receberia por acréscimo subjetivo uma coloração afetiva. O mundo advém já tonalizado. Ele irrompe sempre segundo uma Stimmung, uma afinação originária que não é psicológica, nem moral, nem subjetiva, mas ontológica. Antes de toda representação (Vorstellung), antes de toda determinação conceitual (Begriff), antes mesmo da cisão entre sujeito e objeto, o ser já se abriu como campo afinado — como atmosfera, como clima de sentido, como cosmovisão em seu sentido originário.
Não se entra no mundo como quem entra em um espaço vazio: entra-se sempre em um modo (Weise), em uma disposição fundamental (Grundstimmung), em uma determinada maneira de o ente ressoar. A abertura do ser (Erschlossenheit des Seins) jamais é indeterminada. O Dasein não se encontra primeiro “aí” para depois ser afetado; ele já é lançado (Geworfenheit) em uma tonalidade que decide antecipadamente o como do aparecer. O Gestimmtsein não é, portanto, um estado ocasional, mas a própria condição de possibilidade do mundo enquanto mundo. Como se lê em Sein und Zeit:
„Die Befindlichkeit erschließt das Dasein in seinem Geworfensein und zwar so, dass dieses sich als Stimmungsbefindlichkeit auslegt.“
— Heidegger, Sein und Zeit, §29
A Stimmung, desse modo, não colore um mundo previamente dado; ela é o modo mesmo pelo qual algo como mundo se abre. Não existe percepção neutra, nem visão pura: toda clareira (Lichtung) já vibra segundo uma tonalidade determinada. O medo (Furcht), a angústia (Angst), a alegria (Freude), a embriaguez (Rausch), a solenidade (Ernst), o tédio profundo (tiefe Langeweile) — cada uma dessas tonalidades não é um “sentimento interno”, mas uma estrutura de mundo, uma maneira específica pela qual o ente como um todo (das Seiende im Ganzen) se mostra.
Assim, falar de Stimmung não é falar de interioridade psíquica ou de colorações subjetivas, mas de ontologia do aparecer. O mundo nunca se dá como neutralidade indeterminada, mas sempre como Welt-so-und-so, mundo-assim-afinado, já decidido em sua tonalidade fundamental. Cada época, cada forma histórica de habitar, cada configuração vital emerge sob uma afinação dominante que determina antecipadamente o que pode aparecer como significativo (bedeutsam), como sagrado (ἱερόν), como digno de afirmação.
Todavia, essa afinação originária não paira no ar como uma estrutura incorpórea. A Stimmung não se dá em um espírito desencarnado (abgelöster Geist), nem em uma consciência pura (reines Bewußtsein), mas em uma existência que pesa, pulsa, respira e se fatiga. O erro recorrente da modernidade consistiu em atribuir à consciência — às ideias, crenças, ao inconsciente ou aos chamados “estados mentais” — a primazia quase exclusiva da tonalização do mundo, como se o aparecer dependesse apenas de atos representacionais. Mas essa consciência já está sempre atravessada por ritmos vitais, por intensidades somáticas, por tensões que não são pensadas, mas sentidas. O espírito não afina o mundo a partir de um ponto neutro; ele já vibra em uma tessitura pré-reflexiva onde carne e mundo se co-implicam em um campo pulsional.
É nesse horizonte que a carne deve ser pensada não como corpo-objeto (Körper), nem como substrato fisiológico mensurável, mas como carne viva (Leib), como aquilo que Ludwig Klages chamou de lebendige Leiblichkeit: campo pulsional onde a vida (Leben) se exprime antes de qualquer cisão abstrata entre matéria e espírito, carne e consciência. Essa carne-viva não é opaca nem muda; ela é expressiva. Ela sente antes de conceituar, reage antes de julgar, afina antes de interpretar. Não se trata de afirmar que a carne “determina” a consciência de modo causal, mas de reconhecer que ambas se encontram em uma relação tensional, pré-reflexiva, não reconciliada, onde forças se atravessam. A Stimmung emerge precisamente dessa tensão: nem produto do corpo isolado, nem construção do espírito autônomo, mas acontecimento no entre (Zwischen), nessa carne-vida (lebendige Leiblichkeit).
Nesse sentido rigoroso, a tonalidade do mundo — e portanto sua abertura e des-velamento — é inseparável de uma fisiologia profunda (tiefe Physiologie). Não há ontologia sem fisiologia, porque não há clareira (Lichtung) sem nervo, sem músculo, sem respiração, sem sangue. Em outros termos, não há consciência que já não esteja previamente atravessada por ritmos vitais, por intensidades e tensões somáticas. Portanto, muito antes de se doar à consciência reflexiva — que já recebe um mundo tonalizado — o ser entrega-se à carne-vida enquanto lugar dessa dança de forças vitais, desses ritmos intensivos, desse campo pulsional que sente antes de conceituar, reage antes de julgar e afina antes de interpretar.
Evidentemente, trata-se aqui não de uma fisiologia no sentido técnico-moderno, que reduz a carne a objeto de cálculo e intervenção, mas de uma fisiologia da carne-vida: não da carne objetivada pelo espírito abstrato (Geist), mas da carne inseparável da vida (Leben). É somente nesse horizonte que aquilo que se chama “visão de mundo” (Weltanschauung) pode ser compreendido, em sua raiz, como tonalidade da carne viva. O mundo, portanto, aparece conforme a capacidade do corpo — enquanto campo tensional ontológico — de suportar intensidade, excesso, conflito. Uma carne-vida tensa abre um mundo tenso; um corpo exaurido abre um mundo empobrecido. Aqui se decide, silenciosamente, o destino das cosmologias.
A “grande razão” do corpo, nesse sentido, não é racionalidade discursiva, mas inteligência pulsional (Triebleben), por assim dizer. Trata-se da capacidade de ordenar forças segundo uma hierarquia vital. Por essa razão, onde essa carne-vida enfraquece — e a razão somático-vital empobrece — o mundo torna-se pesado, hostil, inabitável. Aqui, pessimismo, moralismo, niilismo e ascetismo não são posições teóricas: são sintomas fisiológicos. Tratam-se de uma doença no corpo-vida: um corpo que não suporta a abundância do real precisa negá-la, desvalorizá-la, projetar um além (Jenseits) onde a vida já não exija potência.
A vida (Leben), como diria Klages, só se revela plenamente onde o corpo não foi colonizado pelo espírito abstrato e, dessa maneira, ainda pulsa enquanto lebendige Leiblichkeit. O espírito separado da carne transforma o mundo em conceito; a carne fiel à vida, por outro lado, mantém o mundo em presença, como presença. Nietzsche soube disso com grande lucidez. Poucos, afinal, pensaram tão radicalmente a partir da enfermidade do corpo — e poucos recusaram com tanta violência o direito da enfermidade legislar sobre o sentido e riqueza do mundo. Em Also sprach Zarathustra, o ataque ao desprezo do corpo não é moral, mas ontológico:
„Der Leib ist eine große Vernunft,
eine Vielheit mit einem Sinne,
ein Krieg und ein Frieden,
eine Herde und ein Hirt.“
— Nietzsche, Also sprach Zarathustra, I
Daí a exigência de um corpo superior (ein höherer Leib), não como ideal estético, mas como condição de afirmação da Terra (Sinn der Erde). O Übermensch não é um espírito sublimado, separado, mas um corpo intensificado e vivo — um corpo capaz de suportar mais realidade, mais tensão, mais excesso. Um corpo, por essa razão, que não foge da Terra em direção a um além-mundo (Hinterwelt), mas consente em dizer sim ao devir, à superfície, ao trágico.
O ascetismo, nesse horizonte, revela-se como o grande gesto histórico de hostilidade à vida (Lebensfeindschaft). Não se trata de uma opção moral entre outras, mas de uma decisão ontológica: enfraquecer deliberadamente a carne para neutralizar a potência do mundo enquanto carne-vida. Monges, santos, penitentes, flagelantes — não por acaso — fizeram do empobrecimento do corpo um método de empobrecimento do mundo, em prol de uma reafirmação da existência em um além-mundo.
O cristianismo, sobretudo em sua inflexão paulina, institui com clareza essa ontologia da negação (Ontologie der Verneinung). A carne já não é lugar do aparecer e des-velamento do mundo, mas lugar de sua queda. A Terra (χθών, Erde) deixa de ser potência formante e torna-se um exílio (exilium, Verbannung). A vida sensível é suspeita, o prazer é culpa, a força é perigo. O corpo deve ser vigiado, disciplinado, subjugado. E o método é inequívoco: o ascetismo negador da carne, o auto-flagelo, o enfraquecimento deliberado do corpo. O centro simbólico dessa visão condensa-se em um gesto elevado a paradigma metafísico:
„Et inclinato capite tradidit spiritum.“
— Evangelium secundum Ioannem 19:30
Inclinar a cabeça, abandonar a carne, entregar o espírito: o gesto não é apenas narrativo, é fundacional. Aqui se consuma a inversão decisiva: a vida verdadeira já não está no corpo que respira, sofre e vibra, mas em um além invisível garantido pela morte. Morrer na carne para salvar-se no espírito — eis o esquema. A cruz e a crucificação, desse modo, não são apenas instrumentos de execução; tornam-se símbolos ontológicos de uma existência que só se legitima ao negar-se — ao negar-se da carne.
O além-mundo (Jenseits) nasce, assim, como compensação metafísica de um corpo incapaz de suportar a intensidade do real. Poder-se-ia dizer, sem concessões, que não é o céu que cria o ascetismo, mas o ascetismo que cria o céu. Quanto mais fraca a carne, mais violento o desejo de redenção; quanto mais exausto o corpo-vida, mais febril a esperança de um outro mundo. O olhar volta-se para o alto (ἀνάβασις), não por elevação, mas por fuga.
Contra isso, impõe-se uma tarefa inversa — não uma nova moral, mas uma reversão ontológica (ontologische Umkehr): não a crucificação, mas a descrucificação; não a mortificação da carne, mas sua transfiguração imanente (immanente Verklärung). Criar um espírito de carne (fleischgewordener Geist) e uma carne espiritual (geistige Leiblichkeit): não enquanto síntese conciliatória (coincidentia oppositorum), mas enquanto síntese tensional, onde Dioniso e Apolo, excesso e medida, χάος e μορφή não se excluem, mas se atravessam.
Aqui, a carne não é redimida nem sublimada: ela é intensificada. O corpo torna-se campo do aparecer, lugar onde a Lebensmacht se organiza sem se neutralizar. A saúde não é equilíbrio homeostático, mas potência de suportar desequilíbrios. É nesse horizonte que reaparece a necessidade da figura do herói — não o santo que foge do mundo em auto-flagelo e ascetismo, mas o homem que alegremente, embora tragicamente, habita a superfície (ἐπιφάνεια), sustenta o peso da Terra e atravessa o campo pulsional sem pedir absolvição.
Por isso, é preciso duma nova ascese: uma transfiguração da ascese. A ascese que aqui se impõe não é a do empobrecimento, mas a da intensificação (Steigerung) da carne. Julius Evola, não por acaso, tentou restituir ao termo ascesi seu sentido pré-cristão — afirmativo e agonístico:
«La vera ascesi non è la mortificazione,
ma il dominio e l’intensificazione della vita.»
— Evola, Rivolta contro il mondo moderno
Dominar não é reprimir, mas conter sem extinguir, ordenar sem castrar, dar forma sem matar a força — fazer do veneno um antídoto. O corpo superior (höherer Leib) não é purificado, mas mais real, mais denso ontologicamente, mais capaz de receber e redistribuir forças. Em suma, a criação de um corpo superior refere-se a um corpo que não foge do tigre, mas cavalga sobre o tigre. Onde a carne-vida é forte, o mundo se abre em maior plenitude; onde o corpo é vigoroso, a Stimmung do mundo é afirmativa; onde a vida suporta a si mesma, os deuses encontram novamente lugar.
A fraqueza do corpo não é apenas fisiológica: é cosmológica. Um corpo exausto vê um mundo empobrecido; uma carne debilitada só reconhece deuses pálidos — ou nenhum deus. Por isso, urge uma descrucificação do corpo como condição para a reaparição do sagrado. Onde há vigor, há mundo; onde há mundo, há deuses. E apenas um corpo que suporta a vida — sem pedir absolvição, sem exigir um além — pode dizer, com soberania e sem ressentimento: sim, isto basta.
„Euren Leib und eure Erde liebt ihr noch nicht genug:
darum erschafft euch einen höheren Leib!“
— Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra,
Von den Verächtern des Leibes
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