Quando se fala em magia, evocam-se costumeiramente duas principais noções: a primeira, típica do céticos que, respaldados pela religião do progresso, veem na magia mero fundo técnico supersticioso; e a segunda, que tende a ver na magia uma espécie de “técnica sagrada perdida”, uma “protociência” manipulacional: uma técnica-arte sacra que foi preterida em nome da profana ciência moderna. Nos dois casos, vê-se na magia não uma arte dotada de infinitude, mas uma artificialidade no sentido mais vulgar: técnica na mão dos homens — instrumento nas mãos de um artífice.
Tais noções não poderiam ser mais antitéticas à ideia do mágico segundo grandes expoentes do Pensamento Vital, sobretudo entre aqueles pensadores que se encontram no seio da filosofia como experimento de magia: como autêntica prática poética. Este texto, no entanto, não visa defender uma suposta noção ortodoxa do mágico. Na verdade, associar rigorosamente conceitos a signos não me seria uma tarefa agradável. O que pretendo é a pura experiência da manifestação do Espírito Criativo: uma exposição livre, mas apologética, da Filosofia como forma de exercício da imaginação poetizante.
“Produto da vida vegetal, a madeira se transmuta em prata pela ação do Grande Agente Mágico universal. A forma efêmera que sobrevive fica então assentada na beleza: a Arte interveio para estabilizar e dar um valor duradouro às aparências […]”1
I — A abertura do mundo ao poder vivificante
Muitas são as formas de se resumir a Poesia em poucas palavras. Poucas delas, no entanto, são tão efetivas quanto a sucinta forma sabiamente escolhida por Friedrich Schlegel:
“A Poesia é o Amor e a Natureza que habita em nosso coração”. 2
Nessa afirmação, há uma evidente dualidade completiva: amor-natureza. São ambos os componentes principais da Poesia: sem a Natureza, sem a “matéria-prima” entregue à imaginação criativa, não se pode haver poesia. O amor, por outro lado, é uma potência subjetiva: uma pulsão instintiva, desejosa, inerente à vida humana. Assim sendo, a Poesia compõe-se não segundo um puro subjetivismo ingênuo, e tampouco há Poesia em sua completude na pura objetividade inumana. Na verdade, ela só pode concretizar-se pela operação sincrética desses dois elementos que, apesar de atuarem como componentes onticamente avulsos (ao menos em aparência), assim não o são.
Em Heidegger, a noção de Abertura (Offenheit) descreve o fenômeno do esclarecimento do Ser. Aquilo que é pura obscuridade, em sua revelação ilumina-se como ente, e assim o Ser entrega-se à alteridade humana. O homem, por sua vez, não está à parte desse processo de abertura e esclarecimento. Na verdade, o homem é resultado desse processo esclarecedor, fascinante e iluminador: o Ser (que nos é oculto, Noite), ao revelar-se como Ente, fá-lo também como Ente Humano. Assim sendo, a alteridade humana nada mais é do que resultado do processo de autoposição do Ser, em analogia imperfeita à ideia do Ich que implica, em sua autoposição, ao Nicht-ich — seu “Outro” — na filosofia idealista de Fichte.
“Amo-te, Obscuridade da qual provim
mais do que a Chama que limita o mundo
fazendo-o brilhar num círculo restrito
fora do qual nenhum ser o conhece.
Mas a Obscuridade a tudo contém:
Formas e chamas, os animais e a mim mesmo,
pois que tudo abrange,
homens e potências.
E isso é possível: que uma grande força
Se agite perto de mim.
Creio na Noite.”
— Rilke.3
O homem, portanto, sendo aquele que se percebe de forma “alheia” em função de sua subjetividade — i.e., de suas experiências, sentimentos e desejos vivenciados em primeira pessoa — , encontra-se nessa condição graças ao desocultamento do Ser, que o coloca de forma extrínseca em sua posição de observador, e que o sugere à operação sobre o mundo.
Assim, o Ser desvela-se, e a Natureza — o mundo — entrega-se às paixões humanas, fazendo-se objeto do Amor. Deus é a manifestação da mundanidade: é a orgia diluvial que, como líquidos de uma volúpia sagrada, derrama-se sobre o chão, fertilizando o solo da imaginação pela dança majestosa das aparências. No fim, o mundo é a orquestra fundada sobre a divindade da Noite.
“[…] Jamais suspeitam que és tu, guardiã do Céu, quem envia a eles as antigas histórias, mensageira silenciosa dos segredos infinitos, portadora da chave para a morada dos abençoados.”4
II — “É próprio do mundo ser vivificado por mim.”
Nós, homens, existimos no mundo e em sua Infinitude; entretanto, é pela nossa condição finita que a Infinitude do mundo toma significado. O homem é capaz de introjetar a Infinitude — sem ao menos conhecê-la! — e projetá-la para além de si, tornado-a um Infinito Mágico. A Magia é apropriação. Não se trata, no entanto, de uma apropriação desmedida e ímpia, mas consiste num apropriar-se do Mundo conforme o arbítrio natural, a liberdade criativa possuidora, que no mundo vê o potencial para que dele (e sobre ele!) se erija a Grande Nobreza: “Magia é a arte de usar arbitrariamente o mundo sensível”5
Esse apropriar-se que é a magia, no entanto, não ocorre de forma tirânica. Como já foi anteriormente pontuado, é próprio do mundo ser vivificado pelos homens; é-nos próprio vivificá-lo. Vicente Ferreira da Silva mui acertadamente comenta, tratando das religiões, que nunca houve religião da Natureza6. Na verdade, a própria ideia de Natureza é intermediada: decorre da construção ideal oriunda da atuação do fluxo infinito das formas fluidas sobre o imaginário humano. O apropriar-se da Natureza, no sentido em que aqui colocamos, não significa nada além do que o próprio resultado da atuação do desocultamento do Ser aos olhos do homem, causando, assim, o substrato imaginativo apto a conferir ao mundo a sua vida poética.
Esse processo, portanto, tem origens objetivas e extrahumanas. É humano vivificar o mundo, mas é inumana a Sugestão à vivificação, à modificação arbitrária segundo os critérios da subjetividade criativa. O mundo, bem diz Novalis, “está-aí-para-mim”7, pois entrega-se ao sujeito a fim de ser vivificado, poetizado, transformado em magia pelo arbítrio poderoso do sujeito poético que, em volúpia e êxtase, não somente se entrega à dança do surgimento cosmogônico, como também participa ativamente dela: rege a música pela qual as formas se desatinam em um deífico baile.
É incorreto pensar, portanto, que se trata de um subjetivismo ingênuo. O homem também é fruto do Baile Cósmico, da cosmogonia, do “aparecer” do mundo, dos frutos do Crepúsculo. O homem é o vetor de significação do mundo, não a sua origem radical, pois a poesia já se encontra no “estar-aí” da mundanidade, mas só se efetiva na obra de arte, como enuncia F. Schlegel:
“Assim como uma criança é na verdade alguém que se tornará homem, o poema é apenas um produto da natureza que se tornará obra de arte.”8
“Sem poesia, nada de realidade. Assim como, apesar de todos os sentidos, não há mundo exterior sem fantasia, também não há mundo espiritual sem a mente, mesmo com todos os sentidos. Aquele que tem apenas sentidos vê o meramente humano mas nenhum homem: tudo é feito somente para a varinha mágica da mente. É ela que põe os homens e os capta; contempla, como o olho, inconsciente de sua operação matemática.”9
Em Schelling, há o conceito de Natureza Criativa, Producente ou Atuante: natura naturans. A Natureza, tomada em sua completude, é um conjunto unitário de forças pulsionais em constante esforço de criação e aniquilação. Criar, portanto, é próprio da Natureza; é próprio do conceito novalisiano de Weltseele — Alma Cósmica. A Natureza Criadora é uma força possessiva. Ela não acontece à parte do homem. Na verdade, ela se manifesta junta à humanidade, e ainda mais: só se perfaz pela Arte, fruto do arbítrio do ente humano.
“Apenas no ser humano a alma vem à tona como que num ponto central, sem o qual tanto o mundo quanto a natureza achar-se-iam privados do sol.”10
O Espírito da Natureza atua e produz sobre todos os entes vivos. No entanto, ao “operar a vida” nas bestas, ocorre uma espiritualização vivificante meramente individual. Tanto faz à completude se um cão vive ou não — ele não pode servir de morada perfeita ao Espírito Criativo. No homem, por outro lado, o espírito da natureza revela a Alma que pulsa em direção à vivificação de tudo aquilo que há à disposição do toque da imaginação — de toda a natura naturata. O ser humano, possuído pelo poder da Criatividade, vitaliza o mundo e mata-se a si mesmo: a sua individualidade se dissolve no “ponto central” difuso; por outro lado, o seu corpo torna-se um ponto de concentração milagrosa, onipotente e vital da Natureza Criativa:
[…]
Fantasmas a vagar sem corpo
Ou deuses do templo pagão,
Que adoram fazer confusão
No crânio de um poeta morto. –
A doce festa dos espíritos,
Orgia saturnal e tétrica,
Busca a mão óssea do poeta
Deitar às vezes por escrito.
— Heine.11
Esse poder criador, poder que se apropria da alma do artista, é a própria entrega do mundo à vivificação poética. Homem e Mundo são contrapartidas, sim: sem homem, o mundo não tem magia ou símbolos e sua beleza não pode expressar-se — tudo se resume ao caos. Schelling, representado como Ludoviko no diálogo de Schlegel, di-lo:
“A mais elevada beleza, a mais elevada ordem, é justamente a do caos. Um caos que só espera o contato do amor para se desdobrar em um mundo harmônico; um caos como aquele da poesia e da mitologia antigas.”12
Isto é, apenas o Amor — a inclinação vital do coração poético — pode conferir ao mundo caótico o seu divino ordenamento.
III — Da Semiótica Infantil: a Poesia como inclinação natural do coração humano
Não é segredo à psicologia infantil a inclinação simbólica da criança. Durante seu desenvolvimento psicoimaginativo, o ser humano, ainda na infância, tende a um processo de simbologia que se dá sobretudo pela introversão e pelo animismo. Além do vislumbre da vitalidade nos entes inanimados, é natural à criança introjetar entes e características para si, tornando-se, por exemplo, um avião, numa brincadeira.
Caso clássico do fenômeno de introversão é o que descreve Piaget:
Una niña que había planteado diversas preguntas sobre el mecanismo de las campanas observado en un viejo campanario del pueblo durante las vacaciones, se mantiene inmó vil y de pie al lado de la mesa de su padre haciendo un ruido ensordecedor: “Me molestas un poco, sabes, estás viendo que estoy trabajando”. “No me hables” responde la pequeña, “soy una iglesia”. Igualmente, muy sorprendida por un pato desplumado encima de la tabla de la cocina, encontramos a la niña por la tarde tendida sobre un sofá de tal modo que creemos que está enferma y la acosamos a preguntas, inicialmente sin respuestas. Luego, con una voz apagada dice: “¡Soy el pato muerto!” En estos ejemplos se ve que el simbolismo lúdico puede llegar a cumplir la función de lo que sería el lenguaje interior para un adulto, pero en lugar de repensar simplemente en un acontecimiento interesante o impresionante, el niño tiene necesidad de un simbolismo más directo que le permite revivir esse acontecimiento en lugar de contentarse con una evocación mental.13
Esse fenômeno da introjeção do mundo externo é uma tendência à concepção da realidade extrínseca ao “Eu” como contraparte da subjetividade. Na criança, as ideias de sujeito-objeto ainda não estão muito bem-formadas: no período sensório-motor, ainda anterior à fase simbólico-representativa, a criança não tem sequer senso de permanência, pois tudo para ela deixa de existir na medida em que foge de sua área de percepção e motricidade. Tal déficit permite à criança “apropriar-se” do mundo num sentido positivo, que é o que nos dá asas à imaginação e à liberdade crativa. Em suma, é o que a permite exercitar, em si, o Espírito Formativo da própria Natureza que cria, produz e forma.
Nas interações lúdicas com brinquedos, pode-se perceber na criança uma capacidade artística ímpar: ela cria o cenário, as personagens, a história, molda as relações interpessoais… Tudo isso é produzido pela imaginação liberal do infante. Isso se evidencia ainda mais nas brincadeiras de bonecos, em que ela dota os brinquedos de personalidades muitas vezes complexas. Na fase semiótica ou fantástica, a sobriedade racional dos adultos não faz sentido à criança. Para ela, as coisas têm vida: se um móvel da casa a machucou, ela desejará puni-lo; apegar-se-á a uma toalha, a um travesseiro, a um cobertor ou a qualquer outra coisa, pois neles verá, além de um objeto à disposição instrumental — como nele veria um adulto —, uma espécie de melhor amigo.
Como Piaget mostrou, o pensamento da criança permanece animista até a idade da puberdade. Seus pais e professores lhe dizem que as coisas não podem sentir e agir; e por mais que ela finja acreditar nisto para agradar a estes adultos, ou para não ser ridicularizada, bem no fundo a criança sabe melhor. Sujeita aos ensinamentos racionais dos outros, a criança apenas enterra seu “conhecimento verdadeiro”, mas no fundo de sua alma ele permanece intocado pela racionalidade; no entanto, pode ser formado e informado pelo que os contos de fadas têm a dizer. Para a criança de oito anos (citando os exemplos de Piaget), o sol está vivo porque dá luz (e, podemos acrescentar, ele faz isto porque quer). Para a mente animista da criança, a pedra está viva porque pode-se mover, como quando rola por um morro. Mesmo uma pessoa de doze anos e meio está convencida de que um riacho está vivo e tem vontade, porque sua água está correndo. Acredita-se que o sol, a pedra e a água são habitadas por espíritos muito semelhantes às pessoas, e portanto sentem e pensam como pessoas.14
Esses dois fenômenos (introversão e vivificação animista) expõem-nos uma qualidade humana de grande valia: nós tendemos naturalmente à vivificação, à poesia, à magia. Nas crianças, tal tendência é mais acentuada, pois elas ainda não foram enrijecidas pelo aspecto instrumental da realidade que se abre à ocupação do homem. A criança ainda está num processo de descoberta de si e descoberta do outro, e a alteridade, para ela, ainda não se constituiu perfeitamente, pois o seu Ego ainda não se perfez.
Esse animismo típico da criança em um nível simbólico é uma forma pré-mágica de concepção e projeção do mundo. Na magia, o arbítrio impera, e o mundo se “mundifica” na medida em que a poesia exala da liberdade do poeta. Na criança, a liberdade ainda não é tão desenvolvida, e tampouco a criança é dotada do poder de arbitrar perfeitamente sobre as coisas circundantes. O animismo próprio da infância é inconsciente, imperfeito: é um estágio de “prisão”, pois limita a visualização e contemplação do mundo aos fenômenos biográficos inconscientes do infante.
É por isso que não se deve fazer uma defesa ingênua da prisão ao estágio psicológico “primitivo” das crianças. Não se trata de tentar, em vão, coibir o desenvolvimento do espírito, mas de aceitarmos o desenvolvimento da nossa psique que se direciona à forma “morta” de se ver o mundo, visando, porém, retornar à felicidade dos símbolos e da imaginação fantástica — não, entretanto, de forma crua, mas mais perfeita que a forma pela qual a criança exerce tais características: pela arte.
IV — A Antipoesia: o abandono do Mundo e de sua mundanidade
Entretanto, sendo-nos uma vocação propriamente humana, mesmo assim a ideia da vivificação poética endureceu-se. Na modernidade fixa e enviesada, tendente à negação da vida, o filosofar poético (e o poetizar filosófico) tornaram-se absurdos que, quando não coisas para insanos, coisas para ingênuos.
Na Idade Média, o homem deseperou-se e deixou de louvar o mundo em que pisava. Em prol de uma espiritualidade “do além”, deixou de se ater ao espetáculo das aparências mundanas que, radiantes, enchiam os olhos dos homens dotados de alma nobre e vital.
A hostilidade às imagens, alimentada interiormente pela autodilacerante Idade Média, teve de emergir à luz do dia assim que atingiu o seu objetivo, que era cortar o vínculo que ligava o homem à alma da Terra. Nas atrocidades sangrentas do homem contra os seus semelhantes, ele só conseguiu completar aquilo que ele próprio já havia começado: trocar os padrões multiformes de imagens vivas pela transcendência sem lar do espírito alienado do mundo. Ele demonstrou inimizade ao planeta que o gerou e cuidou, e até às revoluções dos céus estrelados, porque agora está possuído por um poder que lembra um vampiro, que introduz na “música das esferas” um som que ofende os ouvidos — dissonância devastadora.15
Preterir o mundo aparente em prol de uma abstração extramundana, entretanto, não é invenção medieval. Apesar de ser, sim, uma crença tipicamente cristã — e que só poderia se desenvolver no seio do cristianismo ou de uma sociedade em estágio de protocristandade — , é-o na medida em que é tal dogma que erige o cristianismo enquanto espécie de adoecimento anímico. Para antes do surgimento tardio do cristianismo, o adoecimento proporcionado por essa toxina filosófica remete à filosofia de Platão, mas apenas no medievo (e principalmente em sua posteridade imediata) os frutos mais nefastos puderam ser colhidos:
… E, finalmente, apenas nesse mundo, naquele mundo cristão que está perpetuamente empenhado no imperialismo mais implacável que se possa imaginar, é que se poderia encontrar aqueles homens que procuraram conquistar todas as raças não-cristãs, tal como procuraram conquistar todo o mundo da natureza.16
No medievo, a negação do mundo ainda não havia propiciado consequências tão catastróficas. O que se vislumbrava era a ideia de salvação da alma, e o progresso não era um dogma a ser defendido a qualquer custo. Entretanto, com a descoberta do Novo Mundo e com o mais novo choque do cristianismo com culturas vitais e tradicionais, a visão ascética do cristianismo passou a ser imposta aos povos “bárbaros” que, alheios ao Evangelho da Morte, não haviam sido corrompidos pelas práticas niilistas de um cristianismo que repudia a vitalidade.
Klages, criticando a religião do progresso — modernamente representada pelo positivismo, cientificismo, materialismo etc. — , observa as suas raízes mais próximas na cristandade. A ideia civilizatória de conquista dos bárbaros em prol de uma educação sagrada, livre de qualquer profanação da mundanidade, livre da luxúria, da força, do sexo… Em suma, de tudo o que represente vida e saúde, pode ser rastreada até a instalação profunda da cristandade. As consequências desse progressismo tirano, dessa luta da sociedade evoluída contra os “repudiáveis arcáicos”, formam, quando reunidas, os fundamentos elementares do progressismo moderno.
Na modernidade, consolidando-se a ideia do progresso civilizatório, acentuou-se uma tentativa de direcionamento aos dados “puros” da realidade como uma forma de concepção escorreita do mundo circundante. O homem de ciências, dogmaticamente crendo na estrutura imparcial dos entes em sua circunvisão, busca concebê-los para além de qualquer subjetividade. Tenta ver no mundo uma rigidez, uma estabilidade pétrea. Nesse sentido, tais crenças, supostamente desprendidas de qualquer “essencialismo”, ainda assim afirmam uma substancialidade inerte que serve de fundamento à ereção da mundanidade — e que, portanto, ainda assim incorre no mesmo vício do Medievo Cristão: a negação da deífica dança das aparências.
A fixidez do mundo, entretanto, não só é absolutamente questionável, como também é fortemente improvável. Em última instância, o que os defensores da estaticidade mundana defendem é, querendo ou não, uma atualização do maior dogma da história da filosofia: a Vontade de Verdade. Nietzsche muito bem encarregou-se de demonstrar que o que há por trás da Vontade de Verdade é pura Vontade de Poder17. Entretanto, a Vontade de Poder na modernidade é muito mais emblemática, pois serve de enunciação ao período da técnica e da dominação “tirana” da razão sobre o mundo.
O Filósofo da Floresta Negra muito bem enuncia que a Vontade de Querer é o fundamento da técnica18. Entretanto, tal fenômeno não é resultante da faculdade humana da vontade. Na verdade, o homem não exerce a vontade de querer: ele é querido por ela. O Ser, em sua abertura manifestativa, manifesta-se como objeto: assim, enviesa o homem a ver no ente revelado uma ferramenta à sua disposição instrumental “calculadora”.
O Destino (Schicksal) é a abertura manifestativa. Quando há o império da Vontade de Querer, o horizonte manifestativo do desapropriar-se dos entes é ocultado pelo viés técnico da dominação instrumental. Para Heidegger, a noção nietzschiana de Vontade de Poder (Wille zur Macht) pauta-se sobre o asseguramento das condições e na exacerbação dos impulsos, e neste sentido serve de prenúncio à Vontade de Querer da técnica moderna, que busca o asseguramento pelo fechamento às mudanças e manifestações fluidas justamente para que possa manter-se ligada à ideia do poder assegurador.
Entretanto, esse “fechamento” do Ser que ao mesmo tempo se entrega pela clareira (Lichtung) não é fatal. Para Heidegger, a composição (Ge-stell) configura o máximo da periculosidade justamente por tender a nos colocar a disposição como único modo de desvelamento, tornando-nos meramente homens enviesados pela ocupação propiciada pela objetividade19. Resta ao homem, entretanto, poeticamente habitar.
O cientista moderno, em busca de uma substância fundante para a realidade objetiva, ilude-se com a sua própria tentativa de domínio sobre o mundo — mundo este que é puro espetáculo de criação e aniquilação. Assim, o mundo substancial nada mais é do que fantasia do desejo do cientista instrumentalizador, mas uma fantasia pobre, primitiva, neurótica: um fenômeno resultante de uma necessidade violenta de apropriação. Em última instância, não podemos fugir do apropriar-se, pois o mundo, num certo sentido, mundifica-se como a totalidade dos entes disponíveis à mão (zuhandenheit)20. Portanto, poetizar e romantizar não se tratam de tentativas de completo abandono do mundo enquanto conjunto de coisas disponíveis. Tratam-se de uma superação da necessidade de enrijecimento do mundo apenas como coisas presentes na disponibilidade; para além da mera junção de coisas disponíveis à ocupação, ele é o desocultamento das origens. Poetizar é uma apropriação por vias de uma possessão, de um deixar-se possuir pelo Mundo: é deixar-se possuir pelo aparecimento hierofânico das potências deíficas que originam a mundanidade.
V — Poetizar, magnificar: “magificar”!
Que é poetizar se não perceber que há, na finitude, a infinitude potencial de eternizar-se no imaginário poético do homem que dança com os deuses? Romantizar, sim: ver na banalidade a sacralidade máxima, e fixar-se nas aparências — mas não fixá-las em substâncias. A arte é o registro fixo da fluidez de um baile cósmico que alvoreceu sob os olhos do Poeta; ele, possuído pelo Espírito Criativo, tornou-se parte da dança e fez-se bailar com o mundo que magicamente nascia diante de seus olhos.
Cria, e terás com que exaltar-te
no mais nobre e maior prazer.
A afeiçoar teu sonho de arte,
sentir-te-ás convalescer.
A arte é uma fada que transmuta
e transfigura o mau destino.
Prova. Olha. Toca. Cheira. Escuta.
Cada sentido é um dom divino.
— Manuel Bandeira, em “À Sombra das Araucárias”
- Oswald Wirth, Exegese da Serpente Verde. ↩︎
- Friedrich Schlegel, Conversa sobre a Poesia. ↩︎
- R. Rilke. Du Dunkelheit, aus der ich stamme… ↩︎
- Novalis, Hinos à Noite. ↩︎
- Novalis, Fragmentos Logológicos. ↩︎
- Vicente Ferreira da Silva, A Transcendência do Mundo. ↩︎
- Novalis, Fragmentos Logológicos. ↩︎
- Friedrich Schlegel, Conversa Sobre a Poesia e Outros Fragmentos. ↩︎
- Idem. ↩︎
- FWJ. Schelling, Sobre a Relação das Artes Plásticas com a Natureza. ↩︎
- Heinrich Heine, retirado de “Heine, hein?”, tradução de André Vallias. ↩︎
- Friedrich Schlegel, Conversa Sobre a Poesia. ↩︎
- Jean Piaget, Psicologia del Niño. ↩︎
- Bruno Bettelheim, A Psicanálise dos Contos de Fada. ↩︎
- Ludwig Klages, Man and Earth. ↩︎
- Idem. ↩︎
- Friedrich Nietzsche, Além do Bem e do Mal. ↩︎
- M. Heidegger, A Superação da Metafísica. ↩︎
- M. Heidegger, A Questão da Técnica. ↩︎
- M. Heidegger, Ser e Tempo. ↩︎
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