Novo Romantismo

«Il divino non è ciò che consola, ma ciò che espone.»
 — Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno

Como responder à pergunta: que são deuses? Toda resposta imediata já a trai. Pois interrogar pelos deuses não é, originariamente, determinar essências, enumerar predicados ou circunscrever entidades. A pergunta não se move no registro do τί ἐστιν categorial, mas desloca-se para um plano mais originário: ela é pergunta de lugar, de irrupção, de aparição — onde algo como um deus pode advir ao aparecer. Antes de toda theología, antes de toda moral enquanto ethos normativo, antes de toda metafísica entendida como busca de um summum ens, a interrogação reconduz, de maneira inelutável, àquilo que precede toda fundação conceitual e toda estabilização teórica: a Terra.

A Terra — χθών (chthṓn), Erde, Tellus — não é substrato material, nem símbolo, nem metáfora cosmológica. Ela não funda à maneira de um princípio causal (causa efficiens), não sustenta como base inteligível (fundamentum), nem governa de fora como instância extramundana. A Terra expõe. Ela mostra. Ela abre. Mais ainda: ela é a própria força de abertura pela qual algo pode tomar forma. A Terra não é uma forma entre outras, nem uma forma suprema, mas o impulso formativo enquanto tal — nisus formativus, Bildungstrieb. Não é aquilo que aparece; ela é o poder de aparecimento, a potência mesma do deixar-vir-à-presença.

Por isso mesmo, a Terra é fluxo — Werden. Não um devir orientado por finalidade, nem um processo teleologicamente regulado, mas um acontecer sem télos último, indomável, excessivo. É, por assim dizer, o gerúndio ontológico do ser: não o que é (ὄν), mas o estar-aparecendo, o estar-irrompendo, o estar-desvelando-se. Aquilo que o romantismo alemão nomeou natura naturans — não como princípio metafísico oculto, mas como produtividade viva (lebendige Produktivität), como força que engendra sem jamais se converter em produto acabado, que se afirma apenas no próprio ato de formar e, ao mesmo tempo, de retirar-se.

A Terra, nesse sentido rigoroso, não é natureza enquanto objeto — natura naturata — mas natureza enquanto potência formante, enquanto força que forma formando, natura naturans. Não coisa, mas dýnamis, produtividade; trata-se do espírito imanente — lebendiger Geist — que não subsiste como entidade separada, mas que só se diz no próprio fluxo da formação (Bildung), jamais em um resultado fixado ou em uma figura estabilizada.

A forma, por isso, não exprime um modelo transcendente (παράδειγμα), nem realiza uma ideia prévia (ἰδέα), mas é o instante em que a Produktivität se deixa ver antes de novamente se retrair (Entzug). Pois a força que forma não se fixa, não se encerra numa identidade (Identität), mas permanece sempre em trânsito, sempre nesse Werden indefinido e excessivo. Cada figura é, assim, já um declínio — Verfall — do excesso que a engendrou, um brilho que começa a apagar-se no próprio instante em que aparece.

A Terra, portanto, é essencialmente poética — ποίησις no sentido originário: fazer-vir-à-presença (ποιεῖν εἰς παρουσίαν). Não obra concluída (ἔργον), mas obra em obra, acontecer incessante do aparecer. Hölderlin o disse com rigor insuperável: „Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde.“ Habitar poeticamente (dichterisch wohnen) não significa ornamentar o mundo com símbolos, mas permanecer exposto à sua força formante, ao seu brotar (φύειν) e ao seu perecer simultâneos. Assim compreendida, a Terra é espírito apenas enquanto se dá — e precisamente enquanto se perde. Ela deixa rastros (Spuren), vestígios, figuras provisórias, apenas para novamente formar, novamente gerar, novamente fazer cintilar seu mosaico de formas na clareira — Lichtung — do ser. E porque não se conserva, não se estabiliza, não se encerra em identidade, a Terra é abismo, sem-fundo — Ab-grund: excesso, transbordamento, Übermaß.

Nesse sentido estrito, a Terra não é nenhuma de suas configurações, tampouco a soma delas, nem um Uno oculto (ἕν) que as governa. Ela é a abertura — Offenheit — em que as formas emergem, persistem provisoriamente e se desfazem. E se as formas que aparecem são momentos transitórios desse fluxo incessante, elas próprias participam do caráter abissal da Terra: são fugídias, instáveis, sem-fundo, expressões da eterna ποίησις telúrica, dessa potenza ctônica. A verdade do ser, consequentemente, não é estabilidade nem permanência, mas des-ocultamento — ἀλήθεια (alétheia). Não como adequação (ὁμοίωσις, adaequatio), mas como acontecimento (Ereignis): o vir-à-presença do ente no claro (Lichtung), sempre atravessado por retração, sombra e excesso, sempre oscilando entre aparição e retirada.

„Das Sein west als Ereignis.“
 — Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)

Falar aqui de Terra é, portanto, falar do ser enquanto acontecimento — Ereignis — e não enquanto fundamento (Grund). O ser, nesse horizonte, não se oculta por trás das aparências como um princípio metafísico subjacente; ele acontece nelas, nelas se efetua, como sua possibilidade mesma. O ser não é o que sustenta o aparecer, mas o próprio acontecer do aparecer. É somente neste contexto — o da Terra como abertura ontológica, como expressão do ser em sua verdade des-velante (ἀλήθεια, Unverborgenheit) — que a pergunta pode ser retomada em sua gravidade própria e em sua justa posição: que são deuses?

Se a Terra é essa abertura abissal e produtiva, esse gerúndio ontológico do aparecer des-velante, então os deuses não podem ser pensados como entes que habitam um além da Terra, nem como causas exteriores (causae transcendentales) que intervêm sobre o mundo. Eles não vêm “de fora”, porque aqui não há um fora (Außerhalb). Tampouco são figuras simbólicas projetadas por uma subjetividade representacional (Vorstellung). Os deuses pertencem à própria dinâmica da abertura: são modulações intensivas do poder de aparecimento, diferenciações do Wie do ser, modos segundo os quais a força telúrica se deixa sentir, ver, suportar. Eles não fundam a Terra; brotam nela, resplandecem nela, irrompem como fulgurações na clareira — Lichtung des Seins.

Deuses são, nesse sentido rigoroso, nomes e acenos (númen) para zonas de densidade ontológica, para focos onde a potência formante se adensa, se polariza, se concentra provisoriamente. Não são substâncias (οὐσίαι), mas estados de tensão; não são indivíduos (ἄτομα), mas ritmos (ῥυθμοί). O divino não se define pela identidade (Identität), mas pela intensidade (Intensität). O que aparece como deus é sempre, portanto, um excesso da forma sobre si mesma, um transbordamento do aparecer que não se deixa reduzir à estabilidade do ente. Cada deus é uma cifra do excesso — uma marca deixada pela passagem da força através da forma, antes que ela novamente se retire, se dissipe, se redistribua no fluxo incessante da Terra.

Nesse sentido rigoroso, dizer que deuses são nomes do aparecer significa afirmar que eles não são presenças fixas, mas acenos — Winke. No horizonte romano-arcaico, o divino não se definia primariamente por figura, persona ou identidade estável, mas pelo numen: não aquilo que se mostra plenamente, mas aquilo que inclina, que inflete, que faz sinal. Numen deriva de nuere: acenar com a cabeça, indicar sem dizer, insinuar uma direção sem jamais fixá-la. Igualmente, os deuses não se oferecem como objeto direto de contemplação (Gegenstand): eles deslocam o campo do real, introduzem uma assimetria ontológica, alteram a disposição do mundo. O aceno não diz “isto é”, mas “por aqui” — não afirma um ente, mas abre um caminho. O divino, assim compreendido, não é substância (οὐσία), mas gesto ontológico: um Zeichen ohne Bedeutung, um sinal que não remete a um significado, mas a uma intensificação da abertura.

Esse caráter indicial do deus — seu ser enquanto vestígio (vestigium, Spur) — impede toda fixação identitária. O aceno é sempre posterior à passagem: ele é o rastro deixado pela força no momento mesmo em que esta já se retirou. O deus nunca coincide consigo; ele aparece apenas enquanto já começa a desaparecer. Toda hierofania é simultaneamente retração (Entzug). O que se dá a ver não é a potência em si, mas a cicatriz luminosa de sua travessia pela forma. Por isso, o divino é essencialmente fugidio: é fugídio por excesso (Übermaß). Fixar o deus seria traí-lo; convertê-lo em identidade seria transformá-lo em ídolo (εἴδωλον). O deus é sempre mais do que sua figura — e é precisamente por isso que só pode aparecer como aceno, jamais como presença plena.

Aqui se torna decisiva a compreensão arcaica — reencontrada com rigor por Evola — segundo a qual os deuses não “existem” no sentido moderno do termo (existentia), mas irrompem como potências diferenciais. Eles não são entes, mas segni (signos), Zeichen (sinais); não substâncias, mas Erscheinungen no sentido forte: modos de aparecer da potenza telúrica. São intensificações locais da abertura ontológica, focos momentâneos de densidade do ser, condensações provisórias da Lebensmacht ao atravessar a forma. O aceno divino não comunica um conteúdo; ele reconfigura o campo. Onde um deus acena, o mundo muda de tonalidade (Stimmung): o espaço se sacraliza, o tempo se espessa (Verdichtung der Zeit), o gesto humano adquire peso ritual. O numen exige postura (στάσις), disposição (διάθεσις), habitus corporal e ontológico: não fé, mas sensibilidade ao excesso.

„Das Leben ist ursprünglicher als der Geist.“
 — Ludwig Klages, Der Geist als Widersacher der Seele

Nesse horizonte, o politeísmo não comparece como doutrina concorrente entre outras, nem como estágio “pré-crítico” da consciência religiosa, mas como consequência necessária de uma ontologia da abertura. Onde não há centro (Zentrum), não pode haver um único deus; onde não há fundamento último (Grund), não pode haver um princípio soberano. A Terra, enquanto χθών abissal, não se recolhe num eixo unívoco; ela se difunde. Sua produtividade não converge; irradia. Por isso, os deuses são muitos: não por excesso de imaginação, mas por excesso de realidade. O politeísmo é o reconhecimento de que a força do aparecer não fala uma língua única, nem assume uma figura totalizante, mas se articula em múltiplas direções intensivas (Richtungen), em múltiplos estilos do surgir. Trata-se de um caos fértil — χάος não como confusão, mas como abertura originária — um chaosmos, no sentido forte: ordem sem centro, multiplicidade sem síntese.

Cada deus é, assim, uma vetorização da força telúrica, um índice local da Lebensmacht em sua irradiação diferencial. Não são indivíduos divinos coexistindo num mesmo plano, mas acentuações distintas do mesmo excesso ontológico. Cada aceno divino indica uma tonalidade específica do aparecer (Erscheinungsweise), um modo singular pelo qual a Terra se deixa atravessar pela forma antes de novamente se retrair. O politeísmo não multiplica entidades; ele discrimina intensidades. Reconhece que a abertura do ser não é homogênea, mas estriada por pulsações, ritmos, tensões. Onde o monoteísmo busca unidade, o politeísmo afirma a diferença ontológica como constitutiva do real.

Apolo, nesse sentido, não é uma entidade isolada, nem um “deus da razão” no sentido empobrecido da modernidade, mas o modo pelo qual a Terra se deixa ver como medida viva (μέτρον), como delimitação rítmica do excesso. Em Apolo, a força não se nega; ela se contém vibrando. É clareza que não anula o abismo, mas o faz cintilar. Dioniso, por sua vez, não é símbolo psicológico nem metáfora da irracionalidade, mas a própria liquefação da forma no fluxo do Werden, a irrupção da Lebensmacht no ponto em que toda identidade se dissolve. Dioniso é a embriaguez (μέθη) pela qual a Terra afirma a si mesma no despedaçamento das figuras, no instante em que o indivíduo (ἄτομον) se desfaz no turbilhão pulsional do ser. Não são opostos morais, mas modos complementares de intensificação da mesma abertura: delimitação vibrante e transbordamento extático.

Nenhum deus é total — nenhum pode sê-lo — porque a totalidade implicaria fechamento. Mas, paradoxalmente, cada deus, no instante do aceno, porta o todo enquanto excesso não-totalizável. Cada figura divina é parcial não por insuficiência, mas por fidelidade ao caráter fragmentário do aparecer. O deus não representa a Terra; ele a deixa passar. Ele é a marca deixada pela força ao atravessar a forma, não a posse dessa força. Por isso, os deuses nunca se substituem mutuamente, nem se somam numa síntese superior: eles coexistem como multiplicidades intensivas, como linhas de fuga da ίδια ζωή, da vida em sua potência irredutível.

Essa compreensão encontra ressonância — sem identidade — em certas tradições não teístas, como no Dzogchen, onde os devas não são substâncias celestes, mas pulsações luminosas do vazio (śūnyatā), manifestações momentâneas da clareza (prabhāsvara) do real. Também aqui, o divino não é fundamento, mas acontecimento; não origem transcendente, mas cintilação imanente do campo. O paralelismo não autoriza sincretismo, mas confirma a estrutura ontológica comum: o divino como modo do aparecer, não como ente.

Quando, porém, essa capacidade de perceber acenos se perde — quando o homem exige presença plena, identidade estável, garantia metafísica — os deuses não desaparecem; eles se calam. Entram no crepúsculo (Götterdämmerung). E se calam não porque tenham sido refutados, mas porque o mundo já não é habitado como campo de sinais (Zeichenfeld), e sim administrado como estoque de objetos (Bestand). Onde tudo deve ser disponível, nada pode acenar. Onde tudo é calculável, nada pode reluzir. A absolutização da Technik não destrói os deuses; ela destrói o ouvido ontológico capaz de escutar seus indícios. O silêncio dos deuses é, assim, o sintoma extremo de uma relação inautêntica com a Terra — uma Terra reduzida a recurso, e não mais experimentada como abertura viva do ser.

A morte dos deuses, assim compreendida, não designa um acontecimento histórico contingente, nem um episódio de superação religiosa por reformas culturais. Ela nomeia a necessidade interna de toda ontologia que reduz o ser a fundamento (Grund), a vida a objeto (Objekt), a Terra a recurso (Bestand). Onde a Terra é esquecida enquanto χθών — enquanto abertura abissal e produtiva — os deuses não são refutados: eles se calam. Não por terem sido derrotados, mas porque lhes foi subtraído o lugar do aparecer. A modernidade não matou os deuses por crítica racional ou excesso de lucidez, mas por empobrecimento ontológico (Verarmung des Seins): ao converter a φύσις em estoque administrável e o ser em disponibilidade técnica (Technik), neutralizou as condições mesmas da hierofania. Onde tudo é calculável (berechenbar), nada é numinoso, nada é sagrado. O desaparecimento e o eclipse dos deuses são, assim, sintomas — não de progresso, mas de empobrecimento.

Trata-se, talvez, do passiver Nihilismus: não a destruição ativa dos valores, mas a retração fatigada diante da intensidade do real. A vida em sua purulência difusa é negada não por violência, mas por fraqueza (Schwäche), por esgotamento da Wille zur Macht. Como escreve Nietzsche: «Der Nihilismus steht vor der Tür: woher kommt uns dieser unheimlichste aller Gäste?» (Nachlass). O niilismo não é negação explícita, mas anestesia; não recusa frontal, mas desejo de repouso. O monoteísmo tardio e o ateísmo secular pertencem, nesse horizonte, à mesma economia da exaustão: ambos buscam reduzir a multiplicidade a um princípio único, seja Deus, seja Lei, seja Razão. Ambos são sintomas de uma vontade que já não ousa afirmar o excesso.

O que se evita, tanto num quanto noutro, é a exposição ao campo pulsional do ser, à sua abertura sem limites (Grenzenlosigkeit), à sua ambiguidade trágica. Preferem-se fundamentos a forças, identidades a intensidades, segurança a risco. A Terra torna-se, assim, insuportável em sua verdade; é preciso domesticá-la. Mas onde a Terra é domesticada, os deuses não podem senão calar. Pois o divino — enquanto numen, Wink, Spur — exige precisamente a coragem da exposição (Mut zur Ausgesetztheit), a capacidade de permanecer no aberto (im Offenen bleiben), sem garantias, sem síntese final. «Alles Göttliche ist gefährlich», escreve Hölderlin; e é precisamente esse perigo que o niilismo passivo não suporta.

Recuperar a pergunta pelos deuses não significa restaurar crenças, inventar novos ídolos ou estetizar o arcaico. Significa reconduzir o pensamento à Terra enquanto potência viva, reaprender a perceber o mundo não como estoque, mas como campo de forças (Kraftfeld), não como cenário neutro, mas como ontofania. Os deuses não exigem fé (πίστις), mas atenção (Achtsamkeit); não exigem submissão, mas exposição. Eles aparecem onde o homem ainda é capaz de suportar a intensidade do real sem reduzi-la a conceito, função ou moral.

Onde a vida é afirmada não apesar de sua ambiguidade, mas como ambiguidade, o sagrado ainda encontra lugar. O culto politeísta é, dessa maneira, corporal antes de ser verbal; é gesto, embriaguez (μέθη), sacrifício no sentido originário (θυσία): não moral, mas ontológico — oferecer-se ao fluxo, aceitar a perda, consentir no excesso. Onde o corpo é vivido como passagem (Durchgang) e não como objeto, onde a vida é afirmada como devir (Werden) e não como conservação, os deuses ainda podem acenar.

Assim, perguntar “que são deuses?” conduz a uma resposta que não encerra, mas abre. Deuses são nomes do aparecer, traços deixados pela força ao atravessar a forma, cintilações da Terra em sua produtividade infinita. Não explicam o mundo; são o mundo em seu momento de intensificação. Não residem acima da vida; irrompem onde a vida se afirma além de si mesma. Enquanto houver Terra — χθών, Erde, Tellus — enquanto houver abertura, excesso e risco, os deuses não cessaram. Eles apenas aguardam que o homem volte a habitar poeticamente (dichterisch wohnen) o claro onde ainda podem fulgir.

„Nah ist
 Und schwer zu fassen der Gott.“
 — Hölderlin, Patmos